“Kafamda deli bir soru… (1)” başlığını taşıyan önceki yazımda, “Allah beni/varlıkları niçin yarattı?” konusunu gündeme getirerek Kur’ân-ı Kerim’in bu konuya değinmediğini anlatmaya çalışmış ve bunun yanında Zâriyât Sûresi‘nin 56. ayetinde geçen “Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” ifadelerinin söz konusu soruya cevap oluşturmadığını, çünkü bahse konu ayetin dindeki “Tevhid”i ispat (telkin) ve “Şirk”i nefy (red) konusuyla ilintili olduğunu vurgulamıştım. Ancak konuyla ilgili yapmış olduğum açıklama ve tespitlerim son derece açık olduğu ve yazının sonunda “Bu mesele, bir tek yazı ile halledilecek gibi görünmemektedir. Gelecek yazıda bu meseleyi konuşmaya devam edeceğiz…” dediğim halde, en son yazdığım yazıya -özellikle de özelden/mail üzerinden- “Belli ki Kur’ân’ı yeterli görmüyorsun…” ve “Sende yoldan çıkma emareleri görüyorum…” gibi son derece bön ve budalaca yorumlar yapıldı. Demek ki bu yazı, birilerinin “zihin konforu”nu baya bozmuş görünüyor… Bu tarz yorumlar yaparak “ha kafaya ha mermere” kafilesinden olduklarını kanıtlayan bu insanlara, Allah’tan biraz zekâ, biraz idrâk ve biraz da bilgi ahlâkı nasib etmesini diliyor ve bu yazıya “katkı” babında yorum yapan arkadaşlara gönülden teşekkür ediyorum… Şimdi isterseniz 1.yazıyla başladığımız konumuza, kaldığımız yerden devam edelim…

Kur’ân-ı Kerim, indiği muhitin ortamında olgusal ve toplumsal karşılığı bulunmayan varsayımsal konulara değinmemiştir. Çünkü nüzul dönemindeki Arap toplumunun ortak bilincinde “Allah; beni, insanları ya da varlıkları niçin yarattı? gibi felsefi boyutu olan bir soru veya sorun yoktur. Ayrıca o dönemin (Cahiliye Dönemi) insanlarında bir “Allah” tasavvuru çok önceden vardı. Yani Kur’an, bu kelimeyi kullanmaya başladığı zaman, o devrin Araplarına yeni ve yabancı bir isim getirmemiştir. Allah adı, Cahiliye ve İslam devirlerinde ortak bir addır. Ancak Kur’ân’ın tanıttığı “Allah”, elbette İslam öncesi dönemin “Allah” anlayışından ciddi biçimde farklıdır. Çünkü Cahiliye döneminde kullanılan “Allah” ismi, şirk (Allah’a ortak koşma) anlayışıyla birlikte kabul edilen bir kavramı ifade etmekteydi. İşte Kur’an, bu yanlış Allah anlayışı yerine mutlak “tevhid” prensibini hayata geçirmeyi amaçlamıştır. O yüzden bu amaç doğrultusunda Allah’tan bahseden ayetlerin çoğu, Allah’ın varlığını ispat etmekten ve insanları/varlıkları niçin yarattığından ziyade O’nun “bir”liği (tevhid) üzerinde durmuştur. Kur’ân-ı Kerim’in tevhid kavramı üzerinde bu kadar ciddi ve yoğun bir şekilde durmasının temelinde, İslam‟dan önce Müşriklerin, Yahudilerin ve Hıristiyanların bu inancı ciddi anlamda yozlaştırmış olmalarının etkisi yatmaktadır. [Bkz. Toshihiko Izutsu, Kur‟an‟da Allah ve İnsan, (çev.: Süleyman Ateş), Kevser Yayınları, Ankara, tsz., s. 89; Mehmet Paçacı, “İhlâs Sûresi‟nin Sami Geleneği Perspektifinden Bir Tefsiri”, İslâmiyat, 1:3, (1998), s. 64, 65; ayrıca konu ile ilgili ayetler için bkz. Bakara, 2/133, 163; Nisâ, 4/171; Mâide, 5/73; En‟âm, 6/19; İbrâhim, 14/52; Nahl, 16/22, 51; Hac, 22/34; Ankebût, 29/46; Sâffât, 37/4; Tevbe, 9/131; Bakara, 2/163; Nisâ, 4/48; En‟âm, 6/71; Müddessir, 74/5.]

Bu gibi felsefi boyutu olan sorular; ciddi felsefî bir donanıma ve zengin bir entelektüel birikime sahip olanların, düşünce ve sorgulamanın merkezinde yaşayan insanların kafasını kurcalar. Bu, oldukça doğal bir durum… Fakat yukarıda da belirttiğimiz gibi tabiatın kalbinde Allah’tan bir rahmet olarak yağmur ve bereket umarak yaşayan ümmî/avam insanların zihninde “Allah; beni, insanlığı, diğer varlıkları ya da evreni niçin yarattı?” gibi sorulara yer yoktur. Bu durum da, en az diğer durum kadar doğaldır… Nitekim günümüzde Anadolu’nun uzak köşelerinde yaşamlarını sürdüren ve yüksek ihtimalle doğdukları yerde hayatlarını noktalayacak olan yurdum insanları da bu tür sorulara takılmaz ve onların cevabını bulmak için kafa patlatmaz. Ancak tarihte İbn Sina ve İbn Rüşd gibi filozoflar ile günümüzde fazlaca okumuş/yazmış/çizmiş insanlar, varlık ve eşya’nın derin hakikati üzerinde düşünmekten ve bunları sorgulamaktan kendilerini alamazlar.

İslam tarihinde “Allah evreni, insanı ve diğer varlıkları niçin yarattı?” meselesiyle ilgili olarak daha önceki yazımda da değindiğim üzere Gizli Hazine (Kenz-i Mahfî) gibi tasavvufî/irfânî ve Muhammedî Nur (Nur-i Muhammedî) gibi tasavvufî/Şiî teoriler ortaya atılmıştır. Elbette bunların dışında başkaca felsefî teoriler de ileri sürülmüştür. Ancak bu teoriler arasında benim de daha çok anlamlı bulduğum teori, “inayet” kavramı ile ifade edilen ve Allah’ın evren hakkındaki tümel/bütüncül bilgisini ve takdirini temel alan teoridir. 

Sözlükte “isteme, amaçlama, ilgilenme ve önem verme” gibi anlamları ifade eden “inâyet” sözcüğü Kur’an’da geçmemekle birlikte sözlük anlamıyla hadislerde yer almıştır. İslâmî kaynaklarda “inâyet”in genellikle Allah’a mâl edilerek “inâyetullah” şeklinde yaygın bir kullanımı var olup bununla “Allah’ın yardımı, lutfu ve koruyup gözetmesi” kastedilir.

İslâm felsefesinde de bir terim olarak var olan “inâyet” kavramı, muhtemelen Eflâtun ve Aristo’nun “gayeci âlem” anlayışlarının ve Yeni Eflâtunculuk’un etkisiyle bu felsefeye taşınmıştır. Genellikle sudûr öğretisini savunan İslâm filozoflarına göre “inâyet”, Allah’ın tümel (küllî) bilgisi ve takdirinin evrenin varlığı ve iyiliği yönünde tecelli etmesidir. Allah mutlak iyi olduğu için bilgi ve takdiri de “en iyi” ve “en mükemmel” bir düzen ve intizam olarak zuhur etmekte ve bu suretle varlık gerçekleşmektedir. Nitekim İbn Sînâ “inayet”i şöyle tarif eder:

“Tanrı bilgisinin bütün varlığı kuşatması ve varlığın en güzel bir nizama göre meydana gelmesine rızâ göstermesidir”. (Bkz. eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 415).

Aynı filozof, bir başka eserinde; Tanrı’nın yaratıcı bilgisinin dışında ayrıca bir talep ve kastı olmaksızın varlığın en güzel bir nizama göre bilinene uygun olarak meydana geldiğini söyler. (Bkz. el-İşârât, III, 298-299). Bu ifade, kâinatın bir “taşma” ve “sudûr” tarzında meydana gelmesi için Allah’ın ezelî bilgisinin “yeter sebep” olduğunu belirtmektedir.

İbn Sînâ, sudûr’un bir “inâyet” olduğu görüşünü, şu ifadelerle temellendirir:

“Küllî nizam/düzen, planlanmış gerekli zamanla birlikte ezelî (öncesiz) bilgide bulunur ve bu nizam/düzen O’nun mâkul feyezânı (taşması) olarak ayrıntılı ve planlı bir şekilde O’ndan feyezân eder (taşar). İşte bu inâyettir.” (Bkz. a.g.e., III, 131, 132).

Şu halde İbn Sînâ‘nın “inâyet”i şu şekilde anladığını söyleyebiliriz:

Zorunlu varlık olan Tanrı’nın kendisini bilmesinin bir neticesi olan bu âlem/evren “zorunlu” olarak O’ndan meydana gelir. Bu süreçte Tanrı’nın özel bir amacı ve isteği bulunmamakla birlikte varlığın bu şekilde olması O’nun bilgisinin/ilminin bir sonucudur ve O’nun rızâsına da mutabıktır. Özü itibariyle hayır (İyi, yararlı ve faydalı) olan Tanrı, âlemdeki iyilik düzeninin kaynağıdır. O, son derece yetkin ve güzel olduğu ve hiçbir şeye muhtaç olmadığı için âlem/evren olabilecek en iyi ve en ideal bir düzen olarak yine en mükemmel bir şekilde sudûr eder (taşar). Her ne kadar âlemin/evrenin yaratılmasında Tanrı’nın bir amacı yoksa da âlemde/evrende asla bir abeslik (saçmalık) ya da  tesadüf yoktur. O’nun bu bilgisinin gereği olarak âlemin/evrenin belirlenmiş bir plana göre O’ndan sudûr etmesi (taşması) ve bir hayır (iyilik) düzenine göre işleyişi, Tanrı’nın bir inâyeti’dir. (Bkz. eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 414).

İbn Sînâ‘nın yukarıdaki “inâyet” anlayışının onun kazâ ve kader algısının bir ifadesi olduğu söylenebilir. Nitekim kazâ ve kaderle ilgili cümlelerini “inâyet” ile ilgili cümlelerin takip etmesi de bu gerçeği doğrulamaktadır.

Fârâbî’nin görüşleri de halefi İbn Sînâ felsefesinden pek farklı değildir. Nitekim Fârâbî, “inâyet” ile Allah’ın bilgisi arasındaki sebep-sonuç ilişkisini ortaya koyan şu ifadelerinde şöyle der:

“Şanı yüce Tanrı bütün âlemin/evrnin yöneticisidir, bir hardal tanesi bile O’ndan uzak kalamaz. O’nun inâyeti en küçükten en büyüğe kadar bütün âleme yayılmıştır. Âlemin bütün cüzleri (parçaları) ve onların durumları en sağlam ve en uygun biçimde yerleştirilmiştir” (Bkz. el-Cemʿ, s. 103.) 

“İnâyet” kavramına sisteminde en fazla ağırlık veren İslam düşünürü, İbn Rüşd olmuştur. Onun Allah’ın varlığına dair ortaya koyduğu iki kanıttan biri “inâyet”, diğeri ihtirâ‘dır. İbn Rüşd‘ün, Kur’ân’ın üzerine dikkat çektiği ve şeriata yani, ayetlere ve hadislere dayanan İslam Hukuku’na en uygun yol olarak nitelendirdiği bu iki kanıttan “inâyet”, şu iki esasa dayanır:

Birincisi, yeryüzündeki bütün varlıkların insanın varlığına uygun bulunması, ikincisi de bu uygunluğun zorunlu olarak onu amaçlayan irade sahibi bir fâil (özne) tarafından meydana getirilmiş olmasıdır. Çünkü bu uygunluğun tesadüfen meydana gelmesi mümkün görünmemektedir. Gece ile gündüzün, güneş ile ayın, mevsimlerin birbiri ardınca gelişi, dört unsur ve onlardan meydana gelen cansızlar, bitkiler ve hayvanlarla tabiat olayları insanın ihtiyacına uygunluk noktasında birer örnek teşkil ederler.

İbn Rüşd’e göre bir varlığın var oluşundaki hikmeti, yani onun yaratılmasını gerektiren sebeple yaratılışından amaçlanan gayeyi araştıran kimse inâyet deliline daha iyi bir şekilde vâkıf olur (Bkz. el-Keşf, s. 150-151).

Kelam bilginlerinin çoğunluğuna göre “inâyet”, Allah’ın âlem üzerinde müessir olması ve onu belirli hedeflere yönlendirmesi gibi genel anlamının yanı sıra kullarına fiillerinde yardım edip onları başarıya ulaştırması anlamını da içerir. Kelâmcılar, çoğu filozof tarafından ortaya konan “inâyet” anlayışına ilâhî iradeyi devre dışı bıraktığı gerekçesiyle karşı çıkmışlardır. Tasavvuf bilginleri (sûfîler) de inâyeti Allah’ın âleme ve kullarına lutuf ve rahmeti olarak anlamışlardır.

Sonuç olarak denilebilir ki;

yaratılıştaki amaç ve gayeyi “ilâhî inayet”e dayandırmak özellikle âlemdeki/evrendeki kötülük (şer) problemini açıklama noktasında yetersiz kalsa da, en azından bize göre inayet kavramındaki felsefî içerik; “vâcibü’l-vücûd” yani varlığı kendinden olup başka bir nesneye ya da güce dayanmayan Allah’ın yetkin var oluşunu açıklamak için gösterilen çabayı ifade eden “isbât-ı vâcib”i ve yaratılışın gayesi bağlamında insanların kafasında yer alan büyük soruları belli bir oranda cevaplamaktadır. Nitekim ilâhî hikmet ve inayet kavramı ekseninde geliştirilen teleolojik bu delilin, geniş kesimlere hitap eden sade ve anlaşılır bir ispat yöntemi olması sebebiyle Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, Gazâlî, İbn Teymiyye ve İbnü’l-Kayyim el-Cevziyye tarafından diğer delillere tercih edilmiş ve modern çağda hız kazanan tabiat araştırmaları dolayısıyla da bir bakıma yeniden keşfedilmiştir. 

Sabri ABDULLAOĞLU – 2019