ÖZET:

Bilginin imkanı sorunu, Eski Yunanlı Sofistlerden günümüze bilgikuramının en temel problemlerinden birisi olmuştur. Nitekim Sokrates öncesi felsefede, bilginin imkanı sorunun ilk defa Sofistlerce tartışıldığı ve gerçekliğin nesnel bilgisinin yadsındığı görülür. Sofistlerin bu olumsuz tutumu, Sokrates, Platon ve Aristoteles tarafından tartışılarak reddedilmiştir. İslam dünyasında İslam kelâmcıları ve İbn Sînâ, aynı sorunu tartışmışlar ve öncüleri gibi, Sofistlerin bilginin imkanı konusundaki negatif tutumlarını eleştirip reddetmişlerdir. Bilginin imkanı sorununa odaklanan bu makalenin iki temel amacı bulunmaktadır. İlki, İslam kelâmcılarının ve İbn Sînâ’nın bilginin imkanı sorununa yaklaşım tarzlarını, bu bağlamda ele aldıkları Sofist sınıflamalarını ve onlara yönelttikleri eleştirileri analitik bir biçimde ortaya koymak; ikincisi ise, konuya kelâmcıların bakış açısıyla  İbn Sînâ’nın bakış açısı arasındaki benzerliklere dikkat çekmektir.

I. GİRİŞ

Bilginin imkanı sorunu, bilgi felsefesi ya da bilgi kuramının temel sorunlarından birisidir.[1] Felsefe tarihi içerisinde, “bilgi nedir; kaynak ve araçları nelerdir; bilgi elde etmede duyular mı, yoksa akıl mı daha etkin bir rol oynamaktadır; akıl ve duyuların dışında başka bilgi kaynakları var mıdır; doğru bilginin ölçütleri nelerdir” gibi bilgikuramsal (epistemolojik) sorunlarla birlikte bilginin olurlu olup olmadığı sorununu ilk kez ele alıp irdeleyenler, felsefi düşüncenin kurucusu Eski Yunanlı filozoflar olmuştur.[2] Söz gelimi, Sokrates öncesi felsefede, Herakleitos ve Parmenides bilginin kaynakları sorununa eğilirken[3], felsefenin ilgisini doğadan insana ve insansal kurumlara çeken Sofistler, içinde yaşadıkları koşulların da etkisiyle, daha çok bilgiyi kuşkusal bir temele oturtarak, onun olurlu olup olmadığı sorununa eğilmişler ve tartışmalarını bu nokta üzerinde yoğunlaştırmışlardır.[4] Sokrates sonrası felsefede ise, kendisinden önce ortaya konan bilgikuramsal sorunları ve bunlara verilen olumlu ve olumsuz yanıtları diyalektik bir yöntemle ele alan Platon, öğretmeni Sokrates’in de etkisiyle, bilginin imkanı konusundaki Sofistlerin olumsuz tutumunu eleştirmeye yönelmiş; bilginin varlığına, neliğine, oluşumuna ve ölçütlerine ilişkin pek çok sorunu gündeme getirip tartışılmasına öncülük etmiştir.[5] Eski Yunan felsefe geleneğiyle başlayan bilgikuramsal sorunlar ile bunlar arasında öncelikli bir konuma sahip olan bilginin olurlu olup olmadığı sorununu, İslam dünyasında ilk kez ele alan İslam kelâmcıları olmuştur.[6] Ön-sokrateçi (pre-socratic) felsefe geleneğine ilgi duydukları söylenen Mu’tezile ekolü[7] ile başlayan bu gelenek, özellikle Eş’arî ve Mâturidî düşünürlerde önemli bir yankı uyandırmış ve bu yüzden hemen tüm dinî-felsefî (kelâmî-teolojik) yapıtların ilk bölümü, bilgikuramsal sorunlara ayrılmıştır.[8] İslam kelamcılarının bilgikuramsal sorunlara verdiği önemi, İbn Sînâ bir kenara bırakılırsa, Kindî, Âmirî, Fârâbî, İhvân es-Sâfâ, İbn Miskeveyh, İbn Rüşd gibi şöhretli İslam filozoflarında bulamamak oldukça şaşırtıcıdır.[9] Söz konusu filozoflardan Âmirî ve İbn Rüşd, yer yer Sofistlere gönderme yapsa da, analitik tartışmalara girmezler. Yeni-Platonculuğun etkisi altında, yapıtlarının psikoloji ile ilgili bölümlerinde, Aristoteles’in De Anima’sı ve Yeni-Platoncu yorumları çerçevesinde akıllar kuramı ve iç ve dış duyuların işleyişi ile ilgili, mantıkta ise, sofistik kanıtlama biçimlerine ilişkin  bilgiler verseler de, bu bilgiler, İslam kelamcılarında olduğu gibi, ayrı bir başlık altında ele alınmadıkları gibi, bilginin olurlu olup olmadığı sorununa ilişkin analitik bir tartışmayı da içermemektedir[10]. Aynı durum, İslam filozoflarının temel öncülleri ve uslamlama yöntemlerini ele aldıkları mantığa ilişkin yapıtları için de geçerlidir. Sadece İbn Sînâ, Metafiziğinde, ‘gerçeklik ve doğruluğun açıklanması ve doğru öncüllerin temelini oluşturan ilk öncüle yöneltilen eleştiriler’ adlı bölümde, ‘Sofistler, şüpheciler ve inatçılar’[11] diye adlandırdığı grupların görüşlerinden söz ederek, onların görüşlerine yönelik eleştirilerini ortaya koymakta, sorunu hem bilgikuramsal (epistemolojik) hem de varlıkbilimsel (ontolojik) bir bağlamda özlü bir biçimde ele almaktadır.[12]

Bu makale, hem İslam kelâmcılarının bilginin imkanı sorununu ele alış tarzlarını, bu bağlamda Sofist sınıflamalarını ve onlara yönelttikleri eleştirileri ortaya koymayı, hem de bir filozof olarak anılan soruna değinen İbn Sînâ’nın yaklaşımıyla kelamcıların yaklaşımları arasındaki benzerliğe dikkat çekmeyi amaçlamaktadır.[13]

II. BİLGİNİN İMKÂNI SORUNU VE SOFİSTLER

Genel anlamda felsefede ele alındığı biçimiyle bilginin, özne-nesne ilişkisine dayandığı kabul edilmektedir. Bu durumda, hem özne ve nesnenin varlığının hem de öznenin nesne hakkında bilgi elde etme olanağının bulunduğunun ortaya konulması gerekmektedir. Bu hem nesnel gerçekliğin hem de bilginin imkanının temellendirilmesi açısından hayati öneme sahiptir. Nitekim kendisini Eski Yunan felsefe geleneği ile ilişkilendiren Batı felsefesi, bu olanağı araştıran farklı dayanaklara sahip düşüncelerle doludur.[14] Yapıtlarından anlaşıldığı kadarıyla, gerek İslam kelâmcıları gerekse İbn Sînâ, dış dünyanın gerçekliği ve ona ilişkin bilgilerin nesnelliği konusunda herhangi bir kuşku duymamakta ve anılan olguları, dini ve felsefi kaygılarla önsel olarak kabul etmektedirler.  Söz gelimi kelâmcılar, bilginin olurlu olup olmadığı sorununu tartışmadan önce, bilgi nedir sorusunu tartışmaya girişmişler; bir bilgi tanımı ortaya koyduktan sonra, bilginin olurluluğu sorununa yönelmişlerdir.[15] Benzer bir durumun İbn Sînâ için de geçerli olduğunu anlaşılmaktadır. Oysa mantıksal açından önce bilginin imkanı sorununu tartışıp, onun mümkün olduğunu gösterdikten sonra bilgiyi tanımlamaya çalışmak daha doğru gözükmektedir. Onların ortaya koydukları bilgi tanımları da, söz konusu önsel kabullerini açık bir biçimde yansıtmaktadır. Mâturidî düşünürlerce benimsenen, ‘‘bilgi, kendisinde bulunduğu kimseye, söylenebilen ve düşünülebilen her şeyin açık hale gelmesini sağlayan bir niteliktir’’[16] biçimindeki özneye vurgu yapan tanım bir kenara bırakılırsa, gerek Eş’arî düşünürlerin çoğu tarafından benimsenen, ‘‘bilgi, bir şeyi olduğu gibi bilmektir’’[17], gerek Mu’tezilî düşünürlerce ileri sürülen ‘‘bilgi, kanıt aracılığıyla, bir şeye olduğu gibi inançtır’’[18], gerekse genel olarak İslam filozoflarının bir tür soyutlama olarak gördükleri ‘‘bilgiyi, zihinde beliren bilinene uygun örnektir’’[19] tanımları, önemli ölçüde bilginin nesnelliğine vurgu yapmaktadır. Öte yandan İslam kelâmının oluşumunda ve gelişiminde önemli rol oynayan savunmaya dönük tepkisel yöntem onları, önemli dinsel dayanakları durumunda olan dış dünyanın gerçekliği ve bilginin nesnelliği iddialarına yapılan her türden eleştiriyi yadsımaya yöneltmiştir. Bu nedenle olsa gerek, İslam kelâmcıları ve İbn Sînâ, bilginin neliği sorununa bir yanıt bulduktan sonra, bilginin olurluluğu konusunda eleştirel bir tutuma sahip Sofistleri eleştirmeye özen göstermişlerdir. Ancak bunun ötesinde, dış dünyanın gerçekliğini ve bilginin nesnelliğini temellendirmek için herhangi bir tartışmaya girişmemişlerdir.[20]

Kuşkusuz gerek kelâmcıların gerekse İbn Sînâ’nın anılan tutumlarının gerekçesi, iki değerli Aristoteles mantığına duydukları inanca dayanmaktadır; zira iki değerli mantık uyarınca, gerçeklik ya vardır ya da yoktur; bilgi ya nesneldir ya da değildir; olasılıklardan birinin reddi diğerinin onaylanmasını gerektirir. Dolayısıyla onlar, Sofistlerin gerçeklik ve bilgideki nesnellik hakkındaki olumsuz tutumlarını reddetmenin, dış dünyanın gerçekliğini ve ona ilişkin bilginin nesnelliğini açık bir biçimde kanıtlamak için yeterli olduğuna inanmışlardır. Mantıksal önermelerin, evrene ilişkin önermeler gibi kabul edilmeleri, tartışılır nitelikte olmasına rağmen[21], dış dünyanın gerçekliği[22] ve ona ilişkin bilginin nesnelliği, kuşkucular, pragmatistler ve son dönemlerde Batıda yaygınlaşan postmodern felsefi anlayışlar bir kenara bırakılırsa[23], Batı felsefe tarihi içerisinde de önemli ölçüde kabul görmüş bir anlayıştır.[24] Sofistleri gerçekliği ve gerçekliğin nesnel bilgisini inkar ettikleri savıyla eleştiren İslam kelâmcılarının ve İbn Sina’nın, hem onlara yönelttikleri eleştiriler hem de kanıtlamalarında kullandıkları yöntemler konusunda, yeterli ve doyurucu bilgiye sahip olmak için, Sofistleri nasıl sınıflandırdıklarını ve onların düşüncelerini hangi argümanlara dayanarak reddettiklerini yakından incelemek gerekmektedir.

Genelde İslam kelâmcıları, Sofistleri üç gruba ayırarak incelemektedirler. Bu ayrımın uzak kaynağı konusunda yeterli bir veriye sahip olmamakla birlikte, büyük bir olasılıkla Eski Yunan’dan Arapça’ya erken dönemlerde yapılan felsefe tarihine ilişkin çevirilere dayandıklarını söylemekte bir sakınca olmasa gerekir. Anılan ayrım, en güçlü yankısını Eş’arî bir düşünür olan Bağdâdî ile Mu’tezilî bir düşünür olan Kâdî Abd el-Cabbâr’ın yapıtlarında bulmuştur. Bağdâdî ve Kâdî Abd el-Cabbâr kadar açık olmasa da, anılan üçlü sınıflamanın izlerini Gazzâlî dahil[25] hemen tüm İslam kelâmcılarının yapıtlarında yakalamak olasıdır. İbn Sînâ, açık bir ayrımdan söz etmemekle birlikte, kelâmcılara yaklaşır bir biçimde, “sofistler, inatçılar ve şüpheciler” diye ayrımlaşan üç ayrı gruba gönderme yaptığı izlenimini doğurmaktadır. [26]

1- HİÇÇİ SOFİSTLER: “Hiçbir şey, yoktur.”

İslam kelâmcılarınca, Sofistlerin birinci grubunu, ‘‘hiçbir şeyin gerçekliğinin (hakikat), hiçbir şeyin bilgisinin olmadığını’’ ileri süren kimseler oluşturmaktadır.[27] İbn Sînâ bu grubu, içine düştükleri çelişkiler dolayısıyla hakikati ve doğruluğu diliyle inkar edenler olarak nitelemekte ve onların susturulması ve gerçekliği yadsıyan anlayışlarının reddedilmesinin filozofun asli görevleri arasında olduğunu kaydetmektedir. Bunun ise, bir tür tartışma (muhavare) ve gerçekliğin varlığını zorunlu kılan a priori öncüllere dayalı kıyas ya da onların kabul ettiği öncüllerden yola çıkan bir kıyas olabileceğini söylemektedir. Anılan kıyas sonucu, İbn Sînâ’ya göre, Sofistler, ya susmayı tercih edecekler ya yüz çevirecekler, ya da zorunlu olarak gerçekliği ve ona ilişkin bilginin nesnelliğini kabule mecbur kalacaklardır.[28] Tüm bu söyleme karşın, ne kelâmcıların ne de İbn Sînâ’nın, gerçekliği ve doğruluğu tümüyle yadsıyan Sofist düşünürlerin kim ya da kimler olduğundan söz etmemeleri oldukça dikkat çekicidir. Ancak söylemlerinden, ‘‘hiçbir şey yoktur; olsa bile bilemeyiz; bilsek bile başkasına bildiremeyiz’’[29] diyerek Sofistlerin görüşlerini hiççilik (nihilizm) boyutuna çeken Gorgias’ın anılan görüşüne vurgu yaptıklarını çıkarsamak olasıdır.[30] İslam kelâmcıları ve İbn Sînâ, haklı olarak, hiçbir şeyin gerçekliğinin ve bilgisinin olmadığını ileri sürmenin, insanın kendi varlığını da yadsımasını gerektireceği[31] çıkarımından hareketle, onlara ve onlar gibi düşünenlere gerçekliğin ve gerçekliğe ilişkin nesnel bilginin varlığını kabul ettirmek için, şu üç yöntemi önerirler:

a- İşkence Yöntemi

Temellerini İslam kelâmının önemli ekollerinden biri olan Mâturîdîliğin kurucusu Ebû Mansûr el-Mâturîdî’de bulduğumuz ve diğer İslam kelâmcıları ve bir filozof olarak İbn Sînâ tarafından da benimsenen işkence yöntemi, Sofistlere eziyet edip acıyı tattırma ve mallarını ellerinden alma yoluyla, onlara gerçekliğin varlığının kabul ettirebileceği anlayışına dayanır.[32] Aynı anlayışı yineleyen Bağdadî bu yöntemi alaylı bir dille şöyle ifadelendirir:

“Onları döverek, terbiye etmek ve mallarını ellerinden almak gerekir. Dayağın acısından şikayet ederler ve mallarını geri isterlerse, onlara, acının sizin için bir gerçekliği yoksa, bu sıkıntı da ne oluyor? Malın bir gerçekliği yoksa, onun geri istenmesinin bir anlamı da yoktur. Ne sizin ne de mallarınızın bir gerçekliği yoksa, neden acıdan şikayet ediyorsunuz? Bu acı da neyin nesi? Gerçekliği olmayan şeyi niçin geri istiyorsunuz?” [33]

İslam kelâmcılarının çoğu tarafından benzer biçimde yinelenen Bagdâdî’nin yukarıdaki söylemi, eylemsel yaşamın, dış dünyanın gerçekliğini ve ona ilişkin bilginin nesnelliğini onaylamayı zorunlu kıldığı sonucuna iletmektedir ki, bunun da temelinde yararcı (pragmatist) bir tutum yatmaktadır. Onların söz konusu işkenceci yöntem önerileri eleştiriye açık olsa da, eylemsel yaşamın dış dünyanın gerçekliğini ve ona ilişkin bilginin nesnelliğini dayattığı düşüncesi, Hans Reichenbach gibi çağdaş düşünürlerce de savunulmuştur.[34] İşkence yöntemi farklı bir dille İbn Sînâ tarafından da yinelenir. O, bu yöntemi, bile bile gerçeği yadsıyan inatçı Sofistler için önerir. Kelâmcıların savı ile İbn Sînâ’nın savı arasındaki benzerliği görmek için İbn Sînâ’nın anılan savı dile getirdiği pasajı aynen aktarmakta yarar vardır:

“İnatçıya gelince, ateş ve ateş olmayan bir olduğuna (yani her ikisinin de gerçekliği olmadığına) göre, onun ateşe girmeye zorlanması gerekir; acı ve acı olmayan bir olduğuna göre, ona dayak atmak gerekir; yemek içmek ve bunları terketmek bir olduğuna göre, yemek ve içmekten men edilmesi gerekir.”[35]

b- Çift Anlamlı Sözle Kandırma Yöntemi

İslam kelâmcıları, Sofistleri çıkmaza sokmak ve böylelikle onlara gerçekliğin ve ona ilişkin bilginin varlığını kabul ettirmek için, dile ilişkin safsatalardan birisi olan çift anlamlı sözle kandırma yöntemini kullanarak, Arapça’da, hakikat teriminin, birisi, ‘‘gerçekliğe ilişkin yargı’’, diğeri de, ‘‘yargının konusu olan nesnel gerçeklik’’ biçimindeki çifte anlamından yararlanıp, onlara, ‘‘gerçekliğin (hakikat) yokluğunun bir doğruluğu (hakikat) var mıdır’’[36] sorusunu yöneltmeyi önerirler. Çoğu İslam kelâmcısınca benimsenen bu yöntemi ayrıntısıyla ele alan Bağdâdî şöyle demektedir:

“Eğer gerçekliğin (hakikat) yokluğunun bir doğruluğu (hakikat) var mıdır, sorusuna, ‘evet’ diye yanıt verirlerse, gerçekliğin (hakikat) bir kısmını kabul etmiş olurlar; hayır diye yanıt verirlerse, onlara şöyle karşılık verilebilir: Gerçekliğin (hakikat) yokluğunun bir doğruluğu (hakikat) bulunmadığına, onların yokluğu doğru olmadığına göre, onların varlığı söz konusudur.”[37]

İbn Sînâ felsefî birikimi nedeniyle Arapçadaki “hak” ve “hakikat” terimlerinin çifte anlamından haberdardır ve onun çözümlemesi bu açıdan daha tutarlıdır. Onca “hak” ve “hakikat” sözcüğünden, dış dünyadaki varlık ve onun sürekliliği anlaşılır. Eğer ileri sürdüğümüz önermeler, dış dünyadaki varlığa delalet eder ve onunla örtüşürse, bu doğru inanç adını alır. Bu yüzden, önermelerimiz dış dünyaya nispetleri açısından doğru, nesnelerin onlara nispeti bakımından haktırlar. Dolayısıyla ona göre, dış dünyayı, yani hakikati yadsıyan, hakikate ilişkin yargıları da yadsımış olur.[38]  

c- Saçmalığa İndirgeme Yöntemi

Mâturîdî, Bağdâdî, İbn Şebîb ve Mu’tezilî düşüncenin önde gelen savunucuları arasında yer alan Kadî Abd el-Cabbâr gibi düşünürlerde karşılaştığımız bu yöntem, Sofistlere, ‘‘bilginin olmadığını biliyor musunuz’’ sorusunu sormayı önerir.[39] İslam kelâmcılarınca, eğer Sofistler ve onlar gibi düşünenler, bu soruya evet yanıtı verirlerse, bilginin, bilinenin ve bilenin varlığını kabul etmiş olurlar. Şayet, ‘‘bilginin yokluğunu bilmiyoruz’’ derlerse, ‘‘yokluğunu bilmediğiniz halde niçin bilginin olmadığı yargısına varıyorsunuz’’ sorusunun onlara karşı kullanılabileceğini ileri sürerler.[40] Böylelikle onların, düşüncelerinin saçmalığa ileten mantıksal sonuçlarının ortaya koyulabileceğine inanırlar. Aslında anılan uslamlama, her şeyi yadsıyan bir önermeyi ileri sürenin kendi ileri sürdüğü önermenin de zorunlu olarak yanlış olduğunu kabul etmesini göstermesi açısından oldukça anlamlıdır. İbn Sînâ bu duruma, kelâmcılar gibi cedel yöntemiyle değil, burhan yöntemiyle eğilmekte ve her şeyi yadsıyanın a priori bir çıkış ve temel kabul etmediği için kendi söylemiyle çeliştiğini ima etmektedir.[41]

2- BİLİNEMEZCİ SOFİSTLER: “Hiçbir şey, bilinemez.”

İslam kelâmcılarına bakılırsa, Sofistlerin ikinci grubunu, ‘‘biz bilginin ve nesnelerin gerçekliğinin (hakikat) olup olmadığını bilmiyoruz’’[42] diyerek bilinemezci (agnostik) bir tutum takınan kuşkucular oluşturmaktadır. İbn Sînâ bu grubu, kuşkular içinde kıvranan ve bir karar veremeyen şaşkınlar olarak nitelemektedir.[43] İslam kelâmcılarının ve İbn Sînâ’nın, kuşkucuları Sofistlere dahil etmeleri, kuşkucularla Sofistleri birbirine karıştırdıkları izlenimi uyandırmaktadır. Her nekadar Sofistlerle kuşkucular arasında dolaylı olarak bir ilişki kurmak olası gözükse de, ikincileri birincilerden saymak pek doğru olmasa gerektir. Çünkü hiççiliği savunduğu anlaşına Gorgias’ın dışında kalan diğer Sofistler, gerçekliğin ve bilginin olurluğu konusunda eleştirel bir tutum benimseyip, onun bireyselliği ve öznelliği üzerinde yoğunlaşırken, Pyrrhon, Timon, Arkesiloas, Karneadas ve Sextus Empiricus gibi kuşkucular, daha çok gerçekliğe ilişkin bilginin paradoksal doğası üzerinde yoğunlaşmaktadırlar.[44] Söz gelimi, Pyrrhon, ‘‘her sav için biribirinin karşıtı olan ve doyuruculuk bakımından birbirine eşit iki kanıt ileri sürülebilir’’[45]derken bilgideki paradoksal niteliğe dikkat çekmek istemektedir.

İslam kelâmcıları, kuşkuculara kendi varlıkları ve sahip oldukları bilgi konusunda bir kuşku duyup duymadıklarının sorulabileceğini; eğer kuşku duyuyorlarsa, birinci gruba yöneltilen eleştirilerin aynısının onlara karşı ileri sürülebileceğini; şayet kendi varlıkları ve bilgileri konusunda kuşku duymuyorlarsa, gerçekliğin (hakikat) ve ona ilişkin bilginin bir kısmını onaylamış olacaklarını ileri sürerler.[46] İbn Sînâ ise, kuşkucuların, erdemli pek çok kimsenin belli konularda ayrılığa düştüğünü, her birisinin görüşünün denk olduğunu gördüğünü ileri sürmekte ve bu yüzden, iki görüşten hangisinin doğruluğa daha layık olduğuna karar veremediklerini ileri sürmektedir. Ona göre bu durumda filozofun yapması gereken, iki şey söz konusudur: İlki, kişinin içine düştüğü kuşkuyu çözmek, ikincisi ise, mantıksal açıdan iki çelişik önerme arasında uzlaştırıcı bir vasıtanın bulunmadığına dikkatleri çekmektir. Zira Aristoteles’in iki değerli mantığı gereği iki çelişik önermenin her ikisi aynı anda doğru olamaz. Onca kuşkuyu çözmenin en temel yolu, farklı ve birbiriyle çelişik düşünceler ileri süren söz konusu insanların melek değil, insan olduklarına dikkat çekmek, ikincisi ise, çelişkileri çözmede iki değerli Aristoteles mantığı kullanmaktır. Zira iki değerli Aristoteles mantığı, çelişik önermeler konusunda karar vermede en temel araçtır.[47]

3- ÖZNELCİ SOFİSTLER: “Her şey, bireyin inancına bağlıdır.”

İslam kelâmcılarına göre, Sofistlerin üçüncü grubu, ‘‘nesnelerin bireylerin inançlarına bağlı olarak bir geçekliğinin olduğunu’’[48] ileri sürmektedir. İbn Sina ise, bu gruba, kelâmcılara benzer bir biçimde, ama daha felsefî bir deyişle ‘hiçbir şeyin kendinde varlığı yoktur, ancak göreceli olarak vardır’[49] görüşünü iliştirmektedir. Onlara göre bu gruba giren Sofistler, inanan herkesin, inandığı şeyin, nasıl inanmışsa o biçimde olduğunu söylemekte ve böylece göreceli bir konuma işaret ederek büyük bir çelişkiye düşmektedirler. Zira İslam kelamcılarınca, onların anılan inançları gereği, tüm inançları doğru kabul etmeleri gerekmektedir. Onlara göre, bu türden insanlarla herhangi bir konuda tartışmak dahi olanaksızdır; çünkü doğru, görecelileştirilmiş, öznelleştirilmiş ve bireysel bir temele indirgenmiştir.[50] Onların kanısına göre, nesnelerin gerçekliğinin bireylerin inançlarına bağlı olduğunu savunanlar, birbiriyle çelişik inançları onaylamak zorundadırlar. Söz gelimi, bir grup evrenin önceliliğine, diğer grup da öncesizliğine inanabilir. Bu durumda Sofistler, aynı anda hem evrenin önceliliğine hem de öncesizliğine olumlu bakmaları gerekir. Oysa bu, iki değerli Aristoteles mantığına göre saçmadır.[51] Buna ek olarak Bağdâdî, bu grupta yer alan Sofistlere, gerçekliği ve ona ilişkin bilgiyi bile bile yadsıyanların inançları konusunda sorular sorulabileceğini, eğer onların gerçekliği yadsımalarının doğru bir inanç olduğunu ileri sürerlerse, onlara katılmış olacaklarını, yok eğer onların inançlarını yadsırlarsa, ‘‘bütün inançların doğru olduğu ve gerçekliğin inançlara bağlı bulunduğu’’ düşünceleriyle çelişmiş olacaklarını belirtir.[52] Gerçekliği ve ona ilişkin bilgiyi bireylerin inançlarına indirgeyen Sofistler konusunda Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin yaptığı eleştiri oldukça ilgiye değerdir; çünkü eleştiri, bir yandan doğruyu görecelileştirme ve öznelleştirmenin sakıncalarına, diğer yandan ise, inancı kabul edenin bilgiyi yadsımasının olanaksızlığına işaret etmektedir. O şöyle demektedir:

“İnançtan başka bir şeyin bulunmadığını söyleyenlere göre, ne söylenirse söylensin, her söylenen (bireysel olarak doğru sayılan) bir inancın göstergesi olacaktır. Bu düşüncede olan bir insana, ancak acıyı tattırmak için dayak atmak ya da bir tarafını kesmek suretiyle durumunun inandığı gibi olduğu ileri sürülüp, karşısına geçilerek, ‘ben senin inkarının onama (tastik) olduğuna inanıyorum’ biçiminde kendi düşüncesinin mantıksal sonucuyla karşılık verilebilir. Böylelikle o, her şeyi bireylerin inancına indirgeyen inancı gereği, yadsıdığı şeyi onaylamak zorunda kalacaktır. Öte yandan, inancı kabul etmesi bilgiyi inkarını da geçersiz kılacaktır.”[53]

İbn Sînâ, kelâmcılara yaklaşan bir söylemle, her şeyi görecileştirmenin keyfiliğe yol açacağını ima etmekte, bu tutmun, haklı olarak kavramların anlamları konusunda ciddi bir soruna yol açacağını ileri sürmektedir. Nitekim o şöyle demektedir:

“Eğer insan, insan olmayana delalet etmiş olsaydı, o zaman zorunlu olarak, insan, taş, kayık, fil aynı şey olurdu. Hatta insan ismi beyaza, siyaha, ağıra, hafife ve insan adının delalaet ettiği şeyin dışındaki her şeye delalaet ederdi… Bu durumda, her şeyin ve hiçbir şeyin aynı olması ve sözün bir anlamının olmaması gerekirdi.”[54]

İslam kelâmcılarının üçüncü grup Sofistlere iliştirdikleri, “nesnelerin ve onlara ilişkin bilginin olurluluğu inançlara bağlıdır’ ya da İbn Sînâ’nın deyişiyle ‘hiçbir şeyin kendinde varlığı yoktur, ancak göreceli olarak vardır” görüşünü ileri süren Sofist ya da Sofistlerin kimler olduğu konusunda herhangi bir bilgi vermedikleri için bu konuda nesnel bir sonuca varmak olası gözükmemektedir. Zira Sofistlere dahil edilen Gorgias, Kallikles, Throsymachos, Prodikos, Hippias, Antiphon, Kritias, Anonymus, Lamblichi gibi düşünürlerde böyle bir düşünceye rastlanılmamaktadır.[55] Belki de İslam kelamcıları ve İbn Sînâ, Pratogoras’ın, “insan her şeyin ölçüsüdür; hem var olanın varlığının hem de yok olanın yokluğunun”[56] görüşünü kastediyor olabilirler.

III. SONUÇ

İslam kelâmcıları ve bir filozof olarak İbn Sînâ’nın, Sofistlere iliştirilen düşüncelerle, onlara yönelttikleri eleştilerin felsefî değeri her ne olursa olsun, anılan eleştiriler, onların dış dünyanın gerçekliği ve ona ilişkin bilginin nesnelliği konusunda ısrarlı olduklarını ve bu olgulara dönük her türeden yadsımacı ya da kuşkucu tavra karşı olduklarını göstermektedir. Acaba onlar dış dünyanın gerçekliği ve ona ilişkin bilginin nesnelliği konusunda, neden bu kadar ısrar etmektedirler? Nesneler dünyasına ve bilgiye yönelen negatif ya da kuşkucu bakış açısına neden karşı çıkmaktadırlar?

Bilindiği gibi, İslam kelâmcılarının ve İbn Sînâ’nın oluşturmuş oldukları dinî-felsefî düşünce sistemleri, dış dünya hakkında, duyular ve akıl aracılığıyla elde ettiğimiz bilgilere dayanmakta; bu bilgiler aracılığıyla, Tanrı’nın varlığı ve nitelikleri kanıtlanmaya çalışılmaktadır. Öte yandan, İslamın kutsal kitabı Kur’an da, dış dünyaya sık sık göndermeler yapmakta, onun hakkında nesnel bilgiler ortaya koyduğunu savunmaktadır. Şu halde, dış dünyanın ve ona ilişkin nesnel bilginin varlığını yadsıyan ya da onlara kuşkuyla bakan bir anlayış, gerek kelâmcıların gerekse İbn Sînâ’nın tüm sistemlerini ve sistemlerinin temeline yerleştirdikleri ya da sistemlerini oluştururken esin aldıkları dinsel bildirileri dışlamak anlamına gelmektedir. Oysa böylesi bir anlayış, ne İslam kelamcıları ne de İbn Sînâ tarafından kabul edilebilir; çünkü onlara göre, ‘görünen evren, görülmeyen evrene kanıtlık eder; diğer bir deyişle nesneler dünyası Tanrı ve niteliklerinin kanıtıdır ve O’nun yaratısıdır.’ Kaldı ki, dış dünyaya ve ona ilişkin bilginin nesnelliğine yönelik olumsuz bakış, İslam kelâmcıları ve İbn Sînâ’nın da işaret ettiği gibi, pratik yaşama da olanak bırakmamakta, insanın kendi varlığı da dahil her şeyi anlamsızlaştırmaktadır. Ayrıca anılan tutum, kendi içinde çelişkili bir tutumdur; çünkü her şeyi yadsıyan negatif bir tutum, ya da her şeyden kuşku duyan bir anlayış, kendi ontolojik ve epistemolojik zeminini de yadsımakta ya da en hafif deyişle onu da tartışmalı bir hale getirmektedir.

D İ P N O T L A R

[1] Bkz. Hasan Aydın, İslam Düşünce Geleneğinde Din-Felsefe ve Bilim, Naturel Yayınları, Ankara 2005, s. 1. Bu makalede tartışılan sorunların önemli bir kısmı, anılan yapıtta (s. 11-13) tartışma konusu yapılmıştır. Ancak burada üzerinde durulan İslam kelâmcıların bakış açısıyla İbn Sînâ’nın bakış açısındaki ortaklığı göstermeye yönelik yaklaşım, sadece bu makaleye özgüdür ve konuya yeni bir açılım sağlamayı hedeflemektedir.

[2] Bkz. H Kring ve H. M. Baumgartner, “Bilgi Kuramı Tarihçesi”, Günümüz Felsefe Disiplinleri, çeviren: Doğan Özlem, Ara Yayınları, İstanbul 1990, s. 193-194.

[3] Bkz. Wilhelm Capelle, Sokrates’ten Önce Felsefe (Fragmalar-Doksograflar), çeviren: Oğuz Özügül, cilt: I, Kabalcı Yayınları, İstanbul 1991, ss. 131-132 ve 141-142.

[4] Bkz. Wilhelm Capelle, Sokrates’ten Önce Felsefe, cilt:II, ss. 78 vd.; Frank Thilly, Felsefe Tarihi, çeviren: İbrahim Şener, cilt: I, Sistem Yayıncılık, İstanbul 1995, ss. 77 vd.; Mehmet Dağ, “Some Notes on Avicenna’s Epistemology”, Atatürk Supreme Council for Culture, Language and History Atatürk Culture Center Publications, no: 41, Series of Acts of Congresses and Symposiums, no: 1 (Acts of the International Sympasium on İbn Türk, Khwarezmî, Fârâbî, Beyrûnî and İbn Sînâ, Ankara, 9-12 September 1985), Ankara 1990, s. 125.

[5] Bkz. Ploto’s Theory of Knowledge (The Theaetetus and the Sophist of Plato), İngilizceye çevirip şerheden: Francis Macdonald Cornford, Routledge and Kegan Paul, London 1970, ss. 15 vd.; İhsan Turgut, Platon’un Son Dönem Felsefesinde Bilgi Sorunu (Theaetetus’un Yeni Bir Yorumu), Bilgehan Matbaası, İzmir 1992, ss. 1 vd.; Plato’nun bilgi konusundaki görüşlerinin bir değerlendirmesi için bkz. John Cottingham, Akılcılık, çeviren: Bülent Gözkan, Sarmal Yayınları, İstanbul 1995, ss. 21 vd..

[6] Bkz. Mehmet Dağ, “Eş’arî Kelâmında Bilgi Problemi”, AÜİFİİE Yayınları, sayı: 4, AÜ Basımevi, Ankara 1980, s. 98.

[7] Bkz. Alnor Dahanani, Kalâm and Hellenistic Cosmology, Harvard University, Cambridge 1991, s. 7 vd..

[8] Söz gelimi bkz. el-Mâturîdî, Kitâb et-Tevhîd, neşr.: Fethullah Huleyf, İstanbul 1978, ss. 5 vd.; İbn Fûrek, Mücerred Makâlât eş-Şeyh Ebî el-Hasan el-Eş‘arî, tahkik: Daniel Gımaret, Beyrût 1987, s. 10 vd.; Bâkillânî, el-İnsâf fîmâ Yecibu l‘tikâduhû ve lâ Yecûzu el-Cehl bihî, tahkik: İmâd ed-Dîn Haydar, Kâhire 1986, ss. 22 vd.; Bâkillânî, et-Temhîd ve fî er-Redd alâ el-Mulhide, el-Mu‘attıla ve e-Râfiza ve el-Hâvâric ve el-Mu‘tezile, neşr.: Mahmûd Muhammed el-Hudayrî ve Muhammed Abd el-Hâdî Ebû Rîde, Kâhire 1947, ss. 34 vd.; Bağdâdî, Usûl ed-Dîn, Dâr el-Fünûn İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1346/1928, İstanbul 1928, ss. 5 vd.; Cüveynî, el-İrşâd ilâ Kavâti‘ el-Edille fî Usûl el-İ‘tikâd, tahkik: Muhammed Yûsuf Mûsâ ve Ali Abd el-Mun‘im Abd el-Hâmîd, Mısır 1950, ss. 12 vd; en-Nesefî, Tabsira el-Edille fî Usûl ed-Dîn, cilt: I, tahkik: Hüseyin Atay, TDİB Yayınları, Ankara 1993, ss. 9 vd.; Mehmet Dağ, Eş’arî Kelâmında Bilgi Problemi, AÜİF İslam İlimleri Enstitüsü Yayınları, cilt: 4, Ankara 1980, ss. 102 vd..

[9] Bkz. Bkz. Mehmet Dağ, “Some Notes on Avicenna’s Epistemology”, s. 125.

[10] Bkz. Mehmet Dağ, “İslam Felsefesinin Bazı Temel Sorunları Üzerinde Düşünceler”,  OMÜİF Dergisi, sayı: 5, Samsun 1991, ss. 14 vd.; Hasan Aydın, “İslam Ortaçağında Akıl Kavramı ve Akılcılık”, İnsancıl Dergisi içinde, sayı: 100, İstanbul 1999, ss. 2 vd..

[11] İbn Sînâ, Kitâb eş-Şifâ, Metafizik, (çeviri ve orijinal metin bir arada, çev: E. Demirli-Ömer Türker), cilt: I, Litera Yayıncılık, İstanbul 2004, s. 46.

[12] Bkz. İbn Sînâ, Kitâb eş-Şifâ, cilt: I, s. 46-52.

[13] İbn Sînâ’yı konuya dahil etmemizin iki ana nedeni bulunmaktadır: İlki, her ne kadar pek çok İslam filozofu, Sofistlere değinip geçse de, görebildiğimiz kadarıyla o, Sofistleri ciddiye alıp onların argümanlarını eleştiren en önemli İslam filozofudur; ikincisi ise, İbn Rüşd, kimi yapıtlarında yer yer İbn Sînâ’yı kelâmcılara ödün vermekle suçlamasıdır. Bkz. Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çeviren: Kasım Turhan, İklim Yayınları, İstanbul 1992, s. 256-260.  Bu suçlamada bir haklılık payının olup olmadığını görmek açısından, benzerliklere dikkat çekmenin anlamlı olacağını düşünüyoruz.

[14] Bkz. Arda Dankel, Bilginin Temelleri, Metis Yayınları, İstanbul 1998, ss. 113 vd..

[15] Bkz. Bağdâdî, Usûl ed-Dîn, ss. 5-7; Ebû el-Mu’in en-Nesefî, Tabsîra el-Edille fî Usûl ed-Dîn, tahkik: Hüseyin Ataya, cilt: I, DİB Yayınları, Ankara 1993, ss. 9 vd.; Kâdî Abd el-Cabbâr, el-Muğnî fî Ebvâb et-Tevhîd ve el-Adl (en-Nazar ve el-Ma’ârif), c.XII, tahkik: İbrahim Madkûr ve Tâhâ Huseyn, Kâhire, tarihsiz , ss. 13 vd..

[16] Mâturidîlerin bilgi tanımları için bkz. Hanefi Özcan, Mâturidî’de Bilgi Problemi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1993, s. 35-36.

[17] Bkz. Bâkillânî, et-Temhîd fî er-Redd alâ el-Mülhide el-Mu’attıla ve er-Râfiza ve el-Havâric ve el-Mu’tezile, s. 34; en-Nesefî, age., ss. 6-7.

[18] Bkz. Bağdâdî, Usûl ed-Dîn, ss. 6-7; en-Nesefî, Tabsîra el-Edille fî Usûl ed-Dîn, ss. 9-10; Kâdî Abd el-Cabbâr, el-Muğnî., cilt: XII; s. 23.

[19] Söz gelimi bkz. Kindî, Kitâb el-Felsefe el-Ûlâ, Resa’il el-Kindî el-Felsefiyye, tahkik, Ebû Rîde, Kahire 1978, s. 135; Ihvân es-Sâfâ, Resâ’il el-Ihvân es-Sâfâ, cilt: I, tahkik: Butros el-Bustanî, Beyrut, tarihsiz, s. 399; Gazzâlî, Mâkâsıd el-Felâsife (Felsefenin Temel İlkeleri), çeviren: Cemaleddin Erdemci, Ankara 2001, s. 44.

[20] Bkz. Bağdâdî, Usûl ed-Dîn, ss. 6-7; en-Nesefî, Tabsîra el-Edille fî Usûl ed-Dîn, ss. 20 vd.; Mâturidî, Kitâb et-Tevhîd, neşr.: Fethullah Huleyf, İstanbul 1978, ss. 153-155; Pezdevî, Ehli Sünnet Akaidi, çeviren: Ş. Gölcük, Kayıhan Yayınları, İstanbul 1988, ss. 7-8; Kâdî Abd el-Cabbâr, el-Muğnî., cilt: XII, s. 41 vd.; bkz. İbn Sînâ, Kitâb eş-Şifa, Tabiiyyat, İlm en-Nefs, tahkik: A. H. Bin Abdullah, Prak 1957, ss. 9 vd.; İbn Sînâ, Kitâb eş-Şifâ, Metafizik, cilt: I, s. 46-52.

[21] Bkz. Doğan Özlem, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul 1993, s. 25.

[22] Bkz. Hans Reichenbach, Bilimsel Felsefenin Doğuşu, çeviren: Cemal Yıldırım, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul 1993, ss. 178-179.

[23] Bkz. Hasan Aydın, “Postmodernizm, Dayandığı İlkeler ve Bilim Felsefesi”, İnsancıl, Sayı: 188, ss.16-28.

[24] Bkz. Cemal Yıldırım, Bilim Felsefesi, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul 1991, ss. 21-22; Pervez Hoodboy, İslam ve Bilim, çeviren: Eser Birey, Cep/Düşün Yayınları, İstanbul 1993, s. 25.

[25] Bkz. Gazâlî, Batiniliğin İçyüzü (Fedaih el-Bâtıniyye/el-Mustazhirî), çeviren: Avni İlhan, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1993, ss. 52, 56, 66, 68, 74.

[26] İbn Sînâ, Kitâb eş-Şifâ, Metafizik, cilt: I, s. 47.

[27] Bkz. Bağdâdî, Usûl ed-Dîn, s. 7; Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, s. 7; Gazâlî, Fedaih el-Bâtıniyye, s. 56; Kâdî Abd el-Cabbâr, el-Muğnî., cilt: XII, s. 41.

[28] Bkz. İbn Sînâ, Kitâb eş-Şifâ, Metafizik, cilt: I, s. 46-52

[29] Wilhelm Capelle, Sokrates’ten Önce Felsefe, cilt: I, s. 101.

[30] Bkz. Mehmet Dağ, “Eş’arî Kelamında Bilgi Problemi”, ss. 102-103.

[31] Bkz. Bağdâdî, Usûl ed-Dîn, s.7; krş. Kâdî Abd el-Cabbâr, el-Muğnî., cilt: XII, ss. 41vd.; Bkz. İbn Sînâ, Kitâb eş-Şifâ, Metafizik, cilt: I, s. 48-50.

[32] Bkz. Mâturidî, Kitâb et-Tevhîd, s. 7; Bağdâdî, Usûl ed-Dîn, s. 6; Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, ss. 7-8; Kâdî Abd el-Cabbâr, el-Muğnî., cilt: XII, s. 41.

[33] Bağdâdî, Usûl ed-Dîn, s. 6.                                                                                                                    

[34] Bkz. Hans Reichenbach, “Probalitiy and Induction”, An Introduction to Philosophical Inquiry, editör: J. Morgalis, Alfred A. Knof, New York, 1978, ss. 572-573.

[35] İbn Sînâ, Kitâb eş-Şifâ, Metafizik, cilt: I, s. 51.

[36] Bkz. Bağdâdî, Usûl ed-Dîn, s. 6; Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, s. 8.

[37] Bağdâdî, Usûl ed-Dîn, s. 6.

[38] Bkz. İbn Sînâ, Kitâb eş-Şifâ, Metafizik, cilt: I, s. 46-47.

[39] Bkz. Mâturidî,.Kitâb et-Tevhîd, s. 153; Bağdâdî, Usûl ed-Dîn, s. 6; Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, ss. 7-8; Kâdî Abd el-Cabbâr, el-Muğnî., cilt: XII, s. 41.

[40] Bkz. Bağdâdî, Usûl ed-Dîn, s. 6; Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, s.6; Kâdî Abd el-Cabbâr, el-Muğnî.,  cilt: XII, s. 41 vd..

[41] Bkz. İbn Sînâ, Kitâb eş-Şifâ, Metafizik, cilt: I, s. 47-48.

[42] Bkz. Bağdâdî, Usûl ed-Dîn, ss. 6-7; Kâdî Abd el-Cabbâr, el-Muğnî., cilt: XII, ss. 41-42.

[43] İbn Sînâ, Kitâb eş-Şifâ, Metafizik, cilt: I, s. 48-49.

[44] Bkz. Mehmet Dağ, “Eş’arî Kelamında Bilgi Problemi”, s. 102.

[45] Bkz. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, s.95.

[46] Bkz. Bağdâdî, Usûl ed-Dîn, s. 6.

[47] İbn Sînâ, Kitaâb eş-Şifâ, Metafizik, cilt: I, s. 48-49.

[48] Bkz. Mâturidî, Kitâb et-Tevhîd, s. 153; Bağdâdî, Usûl ed-Dîn, s. 7; Kâdî Abd el-Cabbâr, el-Muğnî.,  cilt: XII, s. 49.

[49] İbn Sînâ, Kitaâb eş-Şifâ, Metafizik, cilt: I, s. 48.

[50] Bkz. Mâturidî, Kitâb et-Tevhîd,  s. 153; Bağdâdî, Usûl ed-Dîn, s. 7; Kâdî Abd el-Cabbâr, el-Muğnî., cilt: XII, s. 49.

[51] Bkz. Bağdâdî, Usûl ed-Dîn, s. 7; Kâdî Abd el-Cabbâr, el-Muğnî., cilt: XII, s. 47.

[52] Bkz. Bağdâdî, Usûl ed-Dîn,  s. 7.

[53] Mâturidî, Kitâb et-Tevhîd,  s. 153.

[54] İbn Sînâ, Kitâb eş-Şifâ, Metafizik, cilt: I, s. 50.

[55] Krş. Wilhelm Capelle, Sokrates’ten Önce Feklsefe, cilt: II, ss. 77-144.

[56] Wilhelm Capelle,. Sokrates’ten Önce Feklsefe, cilt: II, ss. 77-78.

K A Y N A K Ç A

__Aydın, Hasan. “İslam Ortaçağında Akıl Kavramı ve Akılcılık”, İnsancıl Dergisi içinde, sayı: 100, İstanbul 1999.

__Aydın, Hasan. “Postmodernizm, Dayandığı İlkeler ve Bilim Felsefesi”, İnsancıl, Sayı: 188.

__Aydın, Hasan. İslam Düşünce Geleneğinde Din-Felsefe ve Bilim, Naturel Yayınları, Ankara 2005.

__Bağdâdî, Usûl ed-Dîn, Dâr el-Fünûn İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1346/1928.

__Bâkillânî, el-İnsâf fîmâ Yecibu l‘tikâduhû ve lâ Yecûzu el-Cehl bihî, tahkik: İmâd ed-Dîn Haydar, Kâhire 1986.

__Bâkillânî, et-Temhîd fî er-Redd alâ el-Mülhide el-Mu’attıla ve er-Râfiza ve el-Havâric ve el-Mu’tezile, neşr.: Dâr el-Fikr el-Arabiyy, Kahire 1947.

__Capelle, Wilhelm. Sokrates’ten Önce Felsefe (Fragmalar-Doksograflar), çeviren: Oğuz Özügül, cilt: I, Kabalcı Yayınları, İstanbul 1991.

__Cottingham, J.. Akılcılık, çeviren: Bülent Gözkan, Sarmal Yayınları, İstanbul 1995.

__Cüveynî, el-İrşâd ilâ Kavâti‘ el-Edille fî Usûl el-İ‘tikâd, tahkik: Muhammed Yûsuf Mûsâ ve Ali Abd el-Mun‘im Abd el-Hâmîd, Mısır 1950.

__Dağ, Mehmet. “Eş’arî Kelâmında Bilgi Problemi”, AÜİFİİE Yayınları, sayı: 4, AÜ Basımevi, Ankara 1980.

__Dağ, Mehmet. “İslam Felsefesinin Bazı Temel Sorunları Üzerinde Düşünceler”,  OMÜİF Dergisi, sayı: 5, Samsun 1991.

__Dağ, Mehmet. “Some Notes on Avicenna’s Epistemology”, Atatürk Supreme Council for Culture, Language and History Atatürk Culture Center Publications, no: 41, Series of Acts of Congresses and Symposiums, no: 1 (Acts of the International Sympasium on İbn Türk, Khwarezmî, Fârâbî, Beyrûnî and İbn Sînâ, Ankara, 9-12 September 1985), Ankara 1990.

__Dahanani, Alnor. Kalâm and Hellenistic Cosmology, Harvard University, Cambridge 1991.

__Dankel, Arda. Bilginin Temelleri, Metis Yayınları, İstanbul 1998.

__el-Cabbâr, Kâdî Abd. el-Muğnî fî Ebvâb et-Tevhîd ve el-Adl (en-Nazar ve el-Ma’ârif), c.XII, tahkik: İbrahim Madkûr ve Tâhâ Huseyn, Kâhire, tarihsiz.

__el-Mâturîdî, Kitâb et-Tevhîd, neşr.: Fethullah Huleyf, İstanbul 1978.

__en-Nesefî, Ebû el-Mu’in. Tabsîra el-Edille fî Usûl ed-Dîn, tahkik: Hüseyin Ataya, cilt: I, DİB Yayınları, Ankara 1993.

__ Fahri, Macit. İslam Felsefesi Tarihi, çeviren: Kasım Turhan, İklim Yayınları, İstanbul 1992.

__Gazâlî, Batiniliğin İçyüzü (Fedaih el-Bâtıniyye/el-Mustazhirî), çeviren: Avni İlhan, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1993.

__Gazzâlî, Mâkâsıd el-Felâsife (Felsefenin Temel İlkeleri), çeviren: Cemaleddin Erdemci, Ankara 2001

__Hoodboy, Pervez. İslam ve Bilim, çeviren: Eser Birey, Cep/Düşün Yayınları, İstanbul 1993.

__Ihvân es-Sâfâ, Resâil el-Ihvân es-Sâfâ, cilt: I, tahkik: Butros el-Bustanî, Beyrut, tarihsiz.

__İbn Fûrek, Mücerred Makâlât eş-Şeyh Ebî el-Hasan el-Eş‘arî, tahkik: Daniel Gımaret, Beyrût 1987.

__İbn Sînâ, Kitâb eş-Şifâ, Metafizik, (çeviri ve orijinal metin bir arada, çev: E. Demirli-Ömer Türker), cilt: I, Litera Yayıncılık, İstanbul 2004.

__İbn Sînâ, Kitâb eş-Şifa, Tabiiyyat, İlm en-Nefs, tahkik: A. H. Bin Abdullah, Prak 1957.

__Kindî, Kitâb el-Felsefe el-Ûlâ, Resail el-Kindî el-Felsefiyye, tahkik, Ebû Rîde, Kahire 1978.

__Kring H. ve Baumgartner, H. M. “Bilgi Kuramı Tarihçesi”, Günümüz Felsefe Disiplinleri, çeviren: Doğan Özlem, Ara Yayınları, İstanbul 1990.

__Özcan, Hanefi. Mâturidî’de Bilgi Problemi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1993.

__Özlem, Doğan. Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul 1993.

__Pezdevî, Ehli Sünnet Akaidi, çeviren: Ş. Gölcük, Kayıhan Yayınları, İstanbul 1988.

__Plato. Ploto’s Theory of Knowledge (The Theaetetus and the Sophist of Plato), İngilizceye çevirip şerheden: Francis Macdonald Cornford, Routledge and Kegan Paul, London 1970.

__Reichenbach, Hans. “Probalitiy and Induction”, An Introduction to Philosophical Inquiry, editör: J. Morgalis, Alfred A. Knof, New York, 1978.

__Reichenbach, Hans. Bilimsel Felsefenin Doğuşu, çeviren: Cemal Yıldırım, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul 1993.

__Thilly, Frank. Felsefe Tarihi, çeviren: İbrahim Şener, cilt: I, Sistem Yayıncılık, İstanbul 1995.

__Turgut,  İhsan. Platon’un Son Dönem Felsefesinde Bilgi Sorunu (Theaetetus’un Yeni Bir Yorumu), Bilgehan Matbaası, İzmir 1992.

__Yıldırım, Cemal. Bilim Felsefesi, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul 1991.

N O T

Bu makale, ilk önce aşağıda belirtilen kaynakta yayımlanmıştır:

• (Felsefe Dünyası, 2008, Sayı 48, s. 96-106.)